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Depressione, la grande nevrosi contemporanea
Non è affatto sicuro che le molte manifestazioni di disagio che oggi sono definite “depressione” partecipino di una stessa struttura; si parla di depressione per l’abbattimento soggettivo del disoccupato che non trova lavoro, che perde gusto a tutto, che non vuole più uscire con gli amici, che non è mai a suo agio; si parla di depressione quando si tratta di tristezza in conseguenza di una separazione, dopotutto molto comprensibile e si parla di depressione a proposito di processi senza dubbio più fondamentali, quelli di cui cercherò di parlare ma che credo che presi secondo un certo angolo permettano anch’ essi di ritornare sui medesimi fenomeni di cui ho appena parlato; ritengo quindi che se qualcuno può parlare di depressioni reattive è perchè deve esserci qualche cosa che le avvicina. Gli psicoanalisti spesso criticano questa nozione, dicendo che se ha preso una tale ampiezza è per ragioni del tutto esterne alle ragioni teoriche, ad esempio in rapporto all’industria farmaceutica, dove esistono farmaci, antidepressivi appunto, che apparentemente sollevano un soggetto abbattuto e che allora viene diagnosticato depresso; è possibile cioè che questa entità prenda tanto più importanza quanta più importanza prende l’industria farmaceutica. Mi sembra però che fare delle differenti forme di depressione un’unica entità ponga una questione vera, che non si riduce a quella che ho appena detto e che possiamo avanzare così: attualmente noi riceviamo dei soggetti con una domanda un po’ diversa da quella di 30 anni fa, soggetti che arrivano senza manifestare dei sintomi nel senso freudiano, quei sintomi precisi dell’isteria, o della nevrosi ossessiva, o eventualmente della fobia - anche se per la fobia questo non è così evidente perché la fobia da un lato può essere la paura di un oggetto localizzabile molto precisamente ma d’altra parte può essere anche un sentimento diffuso di angoscia, per esempio può essere legato alla paura dell’incontro con gli altri, essere una fobia sociale e dunque una patologia che pone senza dubbio questioni nuove. In ogni caso molti soggetti oggi ci vengono ad incontrare per dire che cosa? Sanno appena dirlo: non va bene, non si sentono bene, non hanno gusto per niente, piacere per niente, nessun progetto professionale, dichiarano un ritiro più o meno completo dell’affettività, della sessualità, le relazioni sono disinvestite, quando ci sono, un amico o un’amica frequentati in modo irregolare, senza trovarci granchè d’interessante. Credo che siano casi che anche voi trovate regolarmente, poiché ho avuto modo di parlarne con qualcuno tra voi, con Janine, ad esempio, del caso di cui ha parlato alle giornate di Roma sulle Coppie, e ho presente poi un articolo di Renata Miletto, pubblicato in francese nel Bollettino della nostra Associazione, che parlava di soggetti che si lamentano di una assenza di passione, qualcosa che rinvierebbe ad una fragilità del desiderio. Credo che si tratti proprio di questo: quando parlo di depressione cerco con questa espressione di cogliere un disinvestimento radicale del desiderio e dell’azione; questa definizione può essere molto generale, ma perché non dovrebbe essere così? naturalmente la patologia può anche andare molto lontano. Penso per esempio ad una giovane donna che erra, non soltanto intorno a casa sua, ma per esempio va alla stazione, prende un treno qualsiasi, senza sapere perché lo fa; voglio precisare che non si tratta di una donna psicotica, ma di qualcuno in stato di galleggiamento, di erranza: si ritrova in una città che non conosce, dove non ha niente da fare, non si è neanche portata dietro la guida come facciamo noi spesso; alla fine si trova in una specie di totale derealizzazione, il mondo comincia a vacillare e lei stessa si perde in uno stato di depersonalizzazione significativa; non si riconosce perché per riconoscersi è importante, in genere non ce ne rendiamo conto, avere dei significanti di riferimento precisi, sapere ad esempio di essersi alzati al mattino con un progetto definito, come è stato per me questa mattina; spesso però abbiamo a che fare con dei soggetti che non sanno tanto bene perché sono lì, perché sono venuti a trovarvi, il che pone naturalmente dei problemi per l’analisi stessa, perché, ad esempio, che cosa farà sì che possano restare? potrebbero a un certo punto prendere un treno e andare da un’altra parte e questo pone dei problemi tecnici di cui forse parleremo. Se voglio parlare della patologia di questi soggetti è per mostrarvi che c’è qualcosa cui fare attenzione. Il modo in cui essi possono trovare un po’ di reale può prendere delle forme paradossali fino a diventare drammatiche, per esempio non è raro che agiscano sul proprio corpo, lo vogliano intagliare in diversi modi. Quella che sto facendo è una sorta di presentazione quasi fenomenologia, ma possiamo cominciare ad andare oltre la fenomenologia; ricordate che ho parlato del fatto che non si tratta di sintomi in senso freudiano: faccio allora un passo avanti, domandandomi se si tratti di una nevrosi in senso freudiano. In fondo la nevrosi secondo il pensiero freudiano può essere concepita come un modo paradossale per un soggetto di esprimere un desiderio, naturalmente componendolo assieme alla censura, ma si tratta di esprimere un desiderio; c’è un esempio molto semplice di cui parlo nel mio libro, tratto dal caso freudiano dell’uomo dei topi, che si incammina su una strada e urta con un piede una pietra, allora leva la pietra dalla strada la sposta di qualche metro, fa qualche passo, torna indietro, va a ricercare la pietra e la rimette esattamente lì dove l’aveva trovata: un comportamento tipicamente ossessivo come sapete. Quello che è interessante, che il genio di Freud percepisce attraverso il dialogo con il paziente, è che lì è successo qualche cosa anche se apparentemente lo stato finale è tornato ad essere quello di partenza; è successo cioè che l’uomo dei topi aveva avuto la fantasia che la macchina della fidanzata passasse su quella strada e che a causa della pietra spostata potesse avere un incidente, dunque bisognava togliere la pietra, ma poi si era detto che era assurdo, che era ancora una di quelle idee che gli venivano non sapeva da dove, dunque era andato a riprendere la pietra per rimetterla allo stesso posto: la pietra è sempre nello stesso posto ma nel frattempo c’è stato, con questo sintomo, l’espressione di un desiderio. Quello che penso di poter dire è che il soggetto depresso non funziona in questo modo, che la pietra resta la pietra, pesante, immobile e, in quanto è depresso, non può far scivolare in questa pietra il minimo desiderio, non c’è alcun cambiamento, neanche il cambiamento che può essere annullato retroattivamente: le cose non cessano di ripetersi come sono, uguali a se stesse. Qui però bisogna fare una precisazione: la ripetizione, dice Lacan molto giustamente, introduce sempre una differenza; quando qualcosa si ripete, poiché la ripetizione è organizzata dal significante, partecipa della dimensione del significante che è quella di introdurre del nuovo. Conoscete senza dubbio l’osservazione di Lacan, secondo la quale quando dico: “Mio nonno è mio nonno”, nonno non ha lo stesso valore nel primo caso e nel secondo, il semplice spostamento nella frase dona alla parola un valore nuovo; il primo “nonno”, quello di “mio nonno”, è semplicemente l’indicazione di quella persona che ha più o meno quelle caratteristiche, che anche se io dovessi criticare, resta mio nonno e lo riconosco come tale, mentre il secondo impiego della stessa parola è molto più forte del primo. Mi sembra che per molti soggetti depressi c’è una sorta di affermazione, spesso cosciente e quasi volontaria, che le cose non possono cambiare; nel transfert questo prende la forma di una dimostrazione all’analista: com’è che lei mi interroga su questo quando lei sa perfettamente, come so io, che si ripeterà comunque nello stesso modo; oggi non sono andato al lavoro, domani forse cercherò di andarci, ma tutta la settimana prossima mi rinchiuderò in casa; alla fine bisognerà darmi dei farmaci perché comincio ad avere problemi con il lavoro, cominciano a non sopportare più questo stato di cose e né lei né io possiamo fare niente. Questa dimensione che mi sembra importante ha fatto sì che nel mio libro io abbia cominciato col consacrare alcuni capitoli alla questione del tempo, il tempo in rapporto alla depressione; mi sono appoggiato per questo ai lavori di uno storico che è allo stesso tempo un teorico della storia, che si chiama F. Hartog, che ha scritto un libro il cui titolo è Régimes d’historicité: Présentisme et expérience du temps. La tesi di Hartog è che epoche successive hanno privilegiato aspetti diversi della temporalità. Si è potuto pensare, ad esempio, che la forma privilegiata del ventesimo secolo fosse il futuro, mentre, in effetti, si trattava piuttosto del presente, nel senso di un presente istantaneo, di una successione di istanti; a partire dal momento in cui siamo dentro a questa rappresentazione del tempo si è creato un paradosso, perché tutto succede così rapidamente che non si è mai che nell’istante, al punto che non abbiamo alcuna idea di quale sarà il nostro avvenire; dal momento in cui siamo in questa successione di istanti abbiamo grosse difficoltà a mettere in rapporto il presente con il futuro e naturalmente anche a pensare che il presente possa aprirsi sul passato. Il culto del presente è ciò che blocca il tempo, nel senso che non c’è la dimensione del tempo, che è la dimensione della successione in cui un momento ne prepara un altro. Il soggetto depresso in qualche modo critica fortemente il nostro rapporto al tempo, la sua vacuità, perché, in questo tipo di temporalità, che cosa può veramente succedere? dunque critica questa dimensione ma nello stesso tempo è uno dei suoi rappresentanti. In questa rappresentazione del tempo, se ci pensiamo un attimo, in fondo, abbiamo una sorta di diniego di ciò che può essere trasmissione, in quanto la trasmissione suppone una continuità, mentre questo è un modo di privilegiare l’auto generazione. Possiamo allora vedere la questione del tempo anche come un modo interessante per cogliere un legame forte tra il discorso contemporaneo, quello che funziona nel sociale e, dall’altro lato, le questioni poste dalla clinica e in particolare quella della depressione. Per quel che riguarda la clinica contemporanea, quando si è parlato di diniego della trasmissione o altrimenti di autogenerazione, il riferimento più frequente negli ultimi decenni è stato quello alla questione del padre; fin dall’inizio la carenza del padre, la carenza della legge, è ciò che ha permesso di accostare le diverse forme di perversione individuale a quella perversione portata dal discorso sociale, quella che ci fa pensare che tutto è possibile e che dunque rinnega la possibilità del limite. Se ne parla nel L’uomo senza gravità, che è un libro di discussione tra J.P.Lebrun e Ch.Melman, libro tra quelli più facilmente leggibili anche se purtroppo per ora non ancora tradotto in italiano. Questo è un tema conosciuto, vorrei solo notare che questa prima faccia della clinica non ci deve far dimenticare che ce n’è una seconda, anche lei legata alla questione del padre, perché il padre non è soltanto l’agente della castrazione, vale a dire quello che pone dei limiti, ma anche colui nel nome del quale sono posti i limiti. Il padre, in quanto padre reale, è una nozione importante in Lacan: è quello che è lì in famiglia, che sarebbe meglio non fosse troppo assente; non è necessariamente il genitore stesso, com’è nelle famiglie ricomposte, la questione infatti non è quella. L’importanza strutturale del padre reale in Lacan è legata all’idea di un uomo, diciamo l’uomo della mamma, che certamente non nega che ci siano dei limiti, perché è in nome suo che questi limiti vengono posti, ma che lui stesso, nel suo modo di porsi nei confronti di questi limiti, può non esservi troppo preso, può dare l’esempio di una trasgressione legittima, ciò che può dare a suo figlio il coraggio di sostenere anche lui, più tardi, il suo desiderio. Questo concetto di padre reale Lacan lo ha sviluppato molto precocemente in un testo che data del 1938 che si intitola: I complessi famigliari nella formazione degli individui. E’ un testo che trovo appassionante poiché in un momento in cui Lacan non ha ancora le sue grandi categorie, il reale, il simbolico e l’immaginario, ha già l’intuizione degli sviluppi che saranno molto importanti per noi, sessanta anni dopo, perchè parla di carenza paterna, e la rapporta alla “grande nevrosi contemporanea” che porta alla culla del nevrotico le sinistre madrine dell’impotenza e dell’utopia. Per quelli che non lo conoscono bene, è necessario dire che Lacan parla molto raramente di depressione e che il termine compare piuttosto sotto forma di aggettivo o quando riprende Melanie Klein e dunque la posizione depressiva, di cui nel mio lavoro non mi sono veramente servito. Mi sembra però che ciò che Lacan descrive nel 1938, impotenza e utopia, soggetti che sono in un mondo di sogno in cui non possono fare granchè, ebbene, impotenza e utopia non sono dei sintomi freudiani, non sono l’isteria né la nevrosi ossessiva, sono dopotutto delle difficoltà che noi tutti possiamo conoscere, che fanno di questa sfumatura depressiva la colorazione del soggetto contemporaneo. A partire da questi primi elementi di presentazione vorrei fare qualche osservazione. Poco fa ho fatto un accostamento per ciò che concerne la modernità tra i depressi e coloro per i quali non ci sono limiti, nessun limite, per esempio, nel godimento delle droghe, o di qualche altro oggetto, diciamo quelli per i quali la castrazione come rinuncia funziona male; vorrei allora spingere un po’ più avanti questo raffronto, dicendo che il soggetto depresso in fondo evita a modo suo la castrazione. Se la castrazione è una rinuncia parziale, rinuncio a questo ma è proprio questa rinuncia che mi permette di desiderare qualcosa d’altro, ebbene, il soggetto depresso è piuttosto in un sacrificio totale, un sacrificio anche lui senza limiti; l’uno e l’altro sono nel “senza limiti”. Il soggetto depresso può ad esempio squalificare tutti gli oggetti del desiderio e ciò che è sorprendente è che spesso non ha torto. Viene nel nostro studio a dire: cosa vuole che desideri in tutto ciò che ci è proposto: oggetti di consumo, gadget, amori che non sono veri amori, rapporti casuali, cosa vale tutto questo? Il soggetto depresso può teorizzare molto ben questa situazione, può denunciare la vanità dei beni del mondo; c’è un genere in pittura, che è il genere delle vanità, che rappresenta tutti i beni che ci possiamo immaginare e a fianco una mosca che indica la decomposizione, un cranio che indica la morte, una fiamma che sta per spegnersi: il soggetto depresso è lì e ci parla di questo. E’ per questo che io ho potuto parlare, a proposito del depresso, di una mistica senza Dio, perché un soggetto mistico quando denuncia la vanità dei beni terreni può tuttavia, per riprendere il termine di passione, può avere un amore appassionato per Dio, mentre qui c’è piuttosto una mistica senza Dio che non intrattiene che la denuncia della vacuità del mondo. Si potrebbe andare ancora più avanti; potete trovare ad esempio un libro di Pascal Guingand, che si intitola Anoressia e inedia: una stessa passione del niente, che parla della posizione della donna mistica che non mangia niente tranne l’ostia; la cosa è interessante perché Guingand non fa di queste mistiche delle anoressiche ma chiarisce l’anoressia a partire dalla dimensione mistica di trovare l’unico Bene, per cui i beni, a forza di cercarne il “solo” “vero”, si riducono molto. Parlo volentieri dell’anoressia perché come sapete i soggetti depressi sono spesso anche anoressici. Farò ora solo un accenno, per non fare un intervento troppo lungo, a una questione che riguarda il riferimento, per chiarire la nostra clinica, al discorso sociale; in Lacan si trovano molte osservazioni sulle trasformazioni del nostro rapporto alla parentalità ma anche delle osservazioni su ciò che noi chiamiamo, a partire da lui, il discorso della scienza. Il solo legame che per il momento vorrei fare è che, al di là di questo padre che, per diverse ragioni, ha oggi sempre di meno la parola, c’è il fatto che nel nostro sociale, avere la parola è sempre meno evidente; naturalmente si possono dire delle cose, ma facciamo solo degli enunciati, essendo obbligati ad appoggiarli su discorsi che possano essere considerati oggettivi: è questo il discorso della scienza in quanto ideologia. Dunque ci sono molto enunciati ma poche enunciazioni e può essere che la depressione sia una forma accentuata di questa rinuncia all’enunciazione. Potrò riservare alla discussione, o forse accennare soltanto, la questione di sapere se dopotutto noi abbiamo ancora bisogno, per spiegare le difficoltà contemporanee, di parlare di un declino di quella che Lacan chiamava imago paterna; infatti si può anche dire che il declino del patriarcato non è così grave, a condizione che il soggetto trovi un riferimento simbolico altro, non fosse altro che nelle leggi del linguaggio stesso. Non mi prolungo su questo perché in un certo modo, ciò che vi ho descritto, concerne, più ancora che la legge, la questione del padre reale, vale a dire di quello che prende un certo posto in relazione alla madre, o come Lacan dirà più tardi - a proposito della “per” (père) come padre “versione”, la versione del padre, “per-versione” - concerne colui che fa di una donna la sua donna, nel caso, la madre dei suoi figli, cioè colui che ne fa un oggetto piccolo a, vale a dire l’oggetto che causa il suo desiderio. Questo punto è importante e ne tratto nel mio libro, perché nel momento in cui non c’è questo tipo di intervento da parte del padre, in quel momento c’è piuttosto una specie di scatenamento dell’angoscia nel soggetto, che è legato ad una presenza troppo forte della dimensione dell’oggetto, mentre può essere dunque che un compito del padre, affrontando la dimensione del desiderio, è di sollevare un po’ il bambino da ciò che può essere angosciante nell’incontro con questo oggetto. A lungo ho cercato di distinguere tra angoscia e depressione in quanto l’angoscia sembra comportare una maggiore apertura al desiderio, ma nelle depressioni che ho occasione di incontrare trovo che la depressione lascia spazio alla dimensione dell’angoscia senza per questo essere più vicino al desiderio. La presenza dell’oggetto a nel campo del soggetto, che scatena l’angoscia, per il depresso si riduce ad essere il segno di un godimento divorante. Una delle difficoltà che il mio libro può porre, e con ciò vi do io stesso la possibilità di discuterlo e magari di criticarlo, è quella che riguarda la questione della struttura, poiché se dico “depressione” senza mettere neanche l’articolo, questo sembra costituire una nuova struttura clinica. Si pone allora la questione di sapere: c’è la depressione o forse non abbiamo piuttosto delle isteriche depresse? degli ossessivi depressi? e perché no, anche dei perversi depressi? Ammesso che si arrivi ad incontrarli! Io sostengo il fatto di cercare di rendere conto di qualche cosa, di cui faccio una entità clinica senza dubbio diversa da quelle indicate da Freud. Già in un mio precedente libro, che si intitolava Scissione e modernità, cercavo di rendere conto delle strutture cliniche così come dobbiamo cercare di fare: tentando cioè di far funzionare qualche concetto, come, ad esempio, già all’epoca, la forclusione del fallo; parlavo di scissione, che è un concetto freudiano, ma anche di forclusione del fallo. In questo libro riprendo questa nozione della forclusione del fallo e riprendendo questa nozione rafforzo – e aggravo, per i miei critici - la mia posizione, introducendo la possibilità di una nuova entità clinica. In Scissione e modernità ero partito dal feticismo e dal fatto che il feticista rinnega la castrazione; nel racconto freudiano un giorno della sua infanzia il bambino percepisce la castrazione della donna, della mamma, e non vuole saperne niente; questa posizione è però estremamente complessa, il feticista non è infatti uno psicotico che delirerà sul fatto che le donne abbiano un fallo, sa che non ce l’hanno e nello stesso tempo, in un altro punto, nel suo sintomo feticista, nega che non lo abbiano, poiché il feticcio è un sostituto del fallo. Dunque già all’epoca avevo cominciato a portare una questione differente dalla castrazione, una attitudine che Freud stesso chiama scissa, perchè coesistono due correnti psichiche che non hanno influenza una sull’altra ed è a partire da questo che avevo ripreso molte questioni cliniche e avevo fatto un percorso attraverso casi talvolta difficili, anche se sono casi già molto lavorati, come quello dell’uomo dei lupi, di cui mi sono servito molto. La struttura dell’uomo dei lupi pone molte difficoltà: all’inizio è stato percepito dagli psichiatri come un soggetto maniaco-depressivo ma Freud pensa che si tratti piuttosto degli esiti di una nevrosi ossessiva infantile e parla, ad un certo punto, di un episodio dell’infanzia in cui c’è stata una specie di allucinazione. Lacan parlerà di questa come di un fenomeno psicotico, senza impegnarsi, all’epoca, sul fatto che si tratti davvero di una psicosi; dunque ci sarebbe un fenomeno psicotico e sarebbe inoltre lui, l’uomo dei lupi, il soggetto feticista di cui Freud parla nello scritto La scissione dell’Io. Come vedete la questione della struttura non è facile; Lacan è arrivato fino a dire, un giorno, che tutto considerato non amava questo tipo di diagnosi, quella di borderline che è stata fatta per l’uomo dei lupi. E’ una cosa complessa ma che in fondo illustra interrogativi che incontriamo tutti i giorni. E’ stato a partire da questo caso, in quanto pone questo tipo di difficoltà, che nel mio libro avanzavo l’ipotesi di una forclusione parziale, è il titolo di uno dei capitoli, con un punto interrogativo. Comunque mi pareva una questione da porre, appoggiandomi su altri riferimenti, M.Klein, ad esempio, perché è bene non essere troppo chiusi all’interno del proprio ambito e cercare riferimenti anche altrove. Avevo pensato di potermi appoggiare ad un piccolo testo di Marcel Czermak, l’ introduzione al suo libro Patronymies, in cui parla della “triturazione” del Nome del Padre, e parlare di triturazione non vuol indicare che sia distrutto ma allo stesso tempo che non resta neanche intatto; qui diceva che per Lacan la forclusione - nel senso della forclusione del Nome del Padre, il rinvio fuori dal simbolico della dimensione del Nome del Padre e della Legge, rigetto che per noi definisce la dimensione delle psicosi – che per Lacan dunque la forclusione poteva essere più o meno estesa. Forse non si è troppo lontani da questo se si pone la questione della forclusione parziale anche se Marcel Czermak diceva che non era d’accordo sull’utilizzazione che io avevo fatto di ciò che diceva; naturalmente capisco la sua posizione, perché si può dire che la forclusione è “tutto o niente” e che dunque o qualcosa è forcluso o non lo è: come potrebbe allora esserlo in modo parziale? Se io capisco bene, per Czermack la forclusione è un buco e dunque o c’è buco o non c’è buco, semplicemente il tessuto forse può essere più o meno distrutto. Il punto è che a me questa dimensione quantitativa sembra difficile da organizzare in un modo concettuale forte; si tratta di qualcosa di metaforico? in base a cosa possiamo dire che la forclusione sia più o meno estesa? resta un fatto empirico. Io preferisco appoggiarmi su un’idea di Freud, precisamente a proposito dell’uomo dei lupi, secondo la quale c’erano tre correnti psichiche che coesistevano in lui in rapporto alla castrazione: una di queste correnti aborriva la castrazione; la seconda era pronta ad ammetterla e a consolarsi con la femminilità come sostituto - poiché la castrazione c’è, mi faccio donna e trovo lì il mio godimento (non si tratta di transessualismo ma è nel fantasma) -; non è che la terza corrente, la più arcaica, che consisteva in un rifiuto della castrazione, dunque una forclusione; è dunque in questa idea di Freud che trovo gli elementi per appoggiare la mia ipotesi. Può essere che il termine di forclusione parziale non sia il migliore ma mi sembra che, se prendiamo sul serio la possibilità di una pluralità di correnti psichiche, noi abbiamo gli elementi per situarci altrimenti che nell’alternativa: o forclusione e dunque psicosi o assenza di forclusione e dunque nevrosi. Ho ricordato a M. Czermak che, in uno dei suoi libri, a proposito di una giovane donna erotomane parla di disparità psichiche, in quanto la ragazza mostra effettivamente posizioni molto diverse sulla questione del fallo, a seconda delle circostanze; il caso è un po’ lungo da esporre qui, ma c’è qualcosa di molto vicino a ciò di cui cerco di parlare. La discussione è in corso e l’ho ripresa nel mio libro; trovo molto piacevole discutere con dei colleghi, perché non c’è tra di noi una concezione prestabilita sulla quale dobbiamo essere tutti d’accordo. Le difficoltà che presentano queste questioni mi hanno spinto a domandarmi che cosa succede al soggetto depresso, a quei soggetti che non sono psicotici, anche quando danno una rappresentazione quasi delirante della loro indegnità, ma non hanno allucinazioni, nè c’è il fenomeno di neologismo che descrive Lacan; il fallo, che è prodotto dall’operazione del Nome del Padre, che permette al soggetto di reperirsi circa il desiderio, e che è insieme significante della castrazione e del possibile acceso al desiderio, ebbene direi che questo significante, in quanto non sono psicotici, è disponibile e il lavoro analitico permette di vedere come si costituisce; ma quando arrivano a consultarci, e spesso ancora per parecchi anni, il fallo non riempie la sua funzione e penso che si trovi in una posizione che si avvicina molto a quella della scissione, come per il soggetto feticista, che percepisce la castrazione ma non può farne niente, non può riconoscerla e resta chiuso all’interno del proprio sintomo. All’epoca in cui ho scritto Scissione e modernità, anche se cominciavo già a parlare di depressione, non avevo spinto il rapporto fino a questo punto, forse perché abbiamo difficoltà a pensare, partendo da uno stesso funzionamento, delle strutture cliniche così differenti. Dopo tutto potremmo anche dire che sono i discorsi sociali contemporanei, con il loro invito alla trasparenza, dunque in fondo a non rimuovere, a guardare tutto in faccia, che mettono il soggetto in una posizione di scissione, in quanto ci sono una serie di cose che confusamente critica, di cui preferirebbe forse fare a meno ma nello stesso tempo la prescrizione sociale è piuttosto di riconoscerle, di considerarle; questo mette il soggetto in una posizione di scissione, con conseguenze che possono essere senza dubbio differenti tra loro. Per riprendere un po’ diversamente il punto che in tutta questa storia mi sembra importante, quello che cerco in fondo di descrivere, indipendentemente dal modo in cui l’ho presentato, concerne una certa fragilità della simbolizzazione, una fragilità del riferimento a ciò che nel simbolico può avere un valore di legge, cioè essenzialmente la legge del linguaggio, a partire dalla quale il soggetto può far valere il proprio desiderio e mi sembra che questa dimensione dobbiamo intenderla in quanto tale. Uno dei capitoli del mio libro lo ho intitolato “Su che cosa porta la rimozione” e lì parlo di una giovane donna depressa, che chiamo Denise: Denise è nell’erranza, con delle inibizioni piuttosto radicali, indifferente al mondo: il tipo di difficoltà di cui ho parlato; passano due o tre anni e comincia ad attaccarsi un po’ all’analisi e a ciò che effettivamente può produrre ed ecco che fa un sogno e lo racconta: è in Italia e si trova in un ristorante in cui c’è un buffet con piatti appetosi che le interesserebbero, ma si accorge che la maggior parte dei clienti del ristorante aspetta che gli si porti un menu e ordina qualcosa, e quello che viene portato è molto meno appetitoso di ciò che c’è nel buffet; un ragazzo le si avvicina, vorrebbe dirgli che è il buffet che le interessa ma non parla italiano, e si accorge con orrore che non può dire neanche questo, che neanche per spiegare la sua difficoltà ha parole italiane, le vengono piuttosto parole in inglese, in spagnolo, lei è francese, quindi lingue altre dal francese ma non quella buona; il sogno si conclude dunque male, su una impressione di impotenza. Come potete vedere è qualcosa di molto semplice, ma a partire di lì si possono porre delle questioni su ciò che è in gioco: si tratta di un banale sogno di un’isterica? Potremmo dire di sì, come il sogno freudiano del salmone affumicato che implica una insoddisfazione, tanto più che lei stessa utilizza il termine di impotenza. Si potrebbe pensare che il tema dell’oralità potrebbe rimandare in filigrana alla stessa sessualità che non troverebbe altro mezzo per esprimersi. Mi sembra però che molto spesso nella nostra clinica, nella clinica di cui sto parlando oggi, sarebbe nello stesso tempo maldestro e anche sbagliato riprendere le cose in questo modo, perché non credo che il soggetto sia lì, ci sarà forse, ma che cosa, in fondo, in questo sogno darebbe l’idea di un sapere inconscio? l’inconscio è fatto di lettere che possono essere sonorizzate, possono essere dei fonemi, dei suoni, poco importa l’argomento, poiché noi li leggiamo altrimenti da come il soggetto può intenderli, perché noi pensiamo che intorno a queste lettere si articoli la dimensione stessa di ciò che è rimosso. Ma il punto è: in fondo, l’interpretazione sessuale di queste lettere s’impone sempre? Non è sicuro; può essere che storicamente la rimozione porti da un’altra parte rispetto alla sessualità. Come vedete vado un po’ lontano su questo punto, domandandomi con voi se in molti dei casi con cui abbiamo a che fare si tratterebbe non tanto di una dimensione sessuale che sarebbe rimossa dalla parola ma piuttosto si tratterebbe di una rimozione che porta sulla possibilità dell’enunciazione come tale. Se volete, quando parla di questo sogno, lei stessa vuol parlare dell’oralità, che sapete rimanda al rapporto con ciò che si mangia, non si mangia, che può essere dunque in questione nell’anoressia, nella bulimia, ma in realtà non parla dell’oralità, parla dell’orale, che è un po’ diverso e include la dimensione dell’enunciazione di cui parlavo, del fatto stesso di prendere la parola. Sarebbe paradossale dunque che gli psicoanalisti non arrivino oggi a cogliere l’unica preoccupazione in fondo che c’è, l’unica preoccupazione inconscia si potrebbe dire, e cioè sapere se si può davvero parlare. Terminerò allora su questa definizione provvisoria di depressione, per la quale la depressione non sarebbe che una specie di rinuncia, di scoraggiamento davanti alla possibilità stessa di parlare. Mi fermo qui per riprendere le questioni che volete pormi. DISCUSSIONE
S.Morath: Sono molto grata a Chemema per aver posto la depressione non tanto come un sintomo quanto come una questione di struttura, anche se sappiamo bene che il sintomo ha un rapporto alla struttura importantissimo. Quello che mi ha molto interessato è il meccanismo, che Chemama indica molto bene nel suo libro, di una negazione attiva; soprattutto nell’uomo dei topi, dov’è che la pietra è la pietra? dove la pietra è in qualche modo un oggetto piuttosto che un significante? significante che Chemama molto bene indica nella ripetizione, che funziona proprio in questo modo. Mi chiedo se la questione per le depressioni, al plurale, è qualcosa che punta la difficoltà della morte della cosa, in quanto è più legata alla cosa che ad un funzionamento dell’apparato psichico che possa riprendere la questione in una metonimia dei significanti, in un funzionamento della catena significante a tutti gli effetti; se dunque il soggetto resta preso, incastrato, proprio in questa questione. Chemama: La questione del sintomo e della struttura: ci sono diversi modi di metterli a confronto. se prendo un’entità clinica come l’isteria ci sono diversi sintomi, per esempio che concernono il corpo, e poi la struttura, che andiamo a cercare da un’altra parte, in una certa organizzazione del desiderio. Quello che ho fatto non è esattamente la stessa cosa, l’accento non è messo sui sintomi nel senso freudiano, ma dopo tutto non ci sono solo i sintomi in ciò che si presenta a noi. Quando Freud scrive “Inibizione, sintomo e angoscia” si tratta bene di manifestazioni patologiche diverse. Dunque ho cercato di pensare a ciò che si presentava come fenomenologia delle difficoltà dei soggetti depressi e di porre la questione di sapere se non potevo costruire una struttura che avrebbe potuto rendere conto di queste difficoltà. Negazione attiva: non lo avevo detto in questo modo ma mi sembra un modo molto buono di descrivere ciò che pone problema in questo funzionamento. Non è infatti a proposito dell’uomo dei topi che ho detto che la pietra è la pietra, lui ne fa un sacco di cose della pietra, l’oggetto è lì e può essere ripreso in un discorso mentre al contrario, per il depresso, come lei diceva alla fine, qualcosa sarebbe incastrato nell’oggetto o sotto l’oggetto: mi sembra del tutto giusto. Non ne ho parlato questa mattina ma nel libro c’è un capitolo dove parlo di una forma di presenza dell’oggetto che è molto difficile da dialettizzare; per esempio, quando il soggetto depresso non esce da casa, mostra un rapporto con lo sguardo dell’altro che rischia di colpirlo se esce, manifesta una forma di presenza dell’oggetto che ha difficoltà a spiegare; ci sono poi altri oggetti, ad esempio l’oggetto che lui si dice essere, cioè la merda. Lacan parla di quattro oggetti piccolo a: lo sguardo, la voce, che ha inventato lui, poi il seno, oggetto freudiano e quindi un ultimo oggetto freudiano, l’oggetto rifiuto, la merda. Il soggetto depresso si vive come una merda, e in un capitolo del libro cerco di situarne la differenza rispetto al melanconico. Non ho lavorato abbastanza la questione della melanconia come psicosi ma, al di là della forma particolare del delirio del melanconico, delirio di rovina, c’è in modo preciso una specie di passaggio all’atto nel fatto di essere un oggetto rifiuto, infatti è lui che si butta davvero dalla finestra. All’opposto, non so se possiamo dire così, c’è il soggetto masochista che gioca ad essere l’oggetto rifiuto, mette in scena un piccolo teatro dove è l’oggetto, il cane, sotto la tavola, operazione attraverso la quale gode del sapere che è il cane sotto la tavola, di essere l’oggetto rifiuto. Il soggetto depresso invece è piuttosto colui che sente lui stesso di essere quell’oggetto. Ma anche questo è un modo non molto dialettizzabile e questo concerne la nostra pratica: ci sono dei momenti in cui abbiamo l’impressione che un gioco del linguaggio con cui parla di questo non produca niente, ed è il segno di quello che lei diceva e su cui sono d’accordo. Andreis: Ho due questioni. La prima riguarda le tre correnti psichiche che sono reperibili nella relazione oggettuale dell’uomo dei lupi, e vorrei un chiarimento tra la prima e la terza in particolare, perché la prima abolisce la castrazione ed è molto attuale se abbiamo il problema di inibire la parola, che è la questione di oggi, la terza riguarda invece il rifiuto, la forclusione della castrazione, mentre la seconda può essere pensata avere comunque due poli, perché l’uomo dei lupi era pronto ad ammetterla la castrazione ma a consolarsi con la posizione femminile che poteva accoglierla e con ciò si vede la possibilità che una identificazione sociale possa sostenere l’accoglimento della castrazione; chiedo dunque un chiarimento su questo. Poi, se c’è tempo, vorrei porre una questione di prospettiva: nello scritto del 1938 che lei ha messo al centro del suo ragionamento di oggi sui Complessi famigliari Lacan, secondo me, gira intorno ad una questione che poi dice in cinque parole, ossia che ammira Freud che ha avuto il coraggio e l’audacia di inventare il complesso di Edipo nel momento in cui le agenzie di identificazione, chiesa ed esercito, si indebolivano rispetto al funzionamento del legame sociale; allora la questione che mi pare di prospettiva riguarda la posizione di noi psicoanalisti, che se ammiriamo il fatto che Freud abbia inventato la psicoanalisi, questa però diventa un espediente tecnico in un momento in cui si offuscano delle identificazioni sostenute dalla società. Mentre di fronte alle questioni che lei evoca, anche alla fine di questo suo importante intervento, ossia quelle dell’atto e del passaggio all’atto, l’intervento di Freud sarebbe un atto, ma allora ci interroga sulla posizione della psicoanalisi come atto nel momento in cui il legame sociale va, non sappiamo se indebolendosi, ma prendendo queste forme. Quindi ciò che lei dichiara è una sua soluzione personale sulla questione clinica dell’atto rispetto ai suoi pazienti, mentre io personalmente sono tormentato dal fatto che non mi pare che la psicoanalisi oggi sia sufficiente se tiene una posizione di osservatrice. Marchioni-Eppe: Riprendo la prima delle questioni poste da Andreis perchè sono sempre stata molto interessata dalla frase del testo di Freud sull’uomo dei lupi circa queste tre correnti. La difficoltà che pone a me ma che sembra aver posto anche a te, è che a proposito di questa terza corrente, la più antica precisa Freud, Freud parla effettivamente di forclusione, ma allora, riprendendo alcuni degli elementi della tua esposizione ci sono due problemi: per prima cosa si può forcludere la castrazione nella misura in cui Lacan ci insegna che quelli che sono forclusi sono dei significanti. Il secondo problema, come anche tu sottolinei, è che la forclusione sarebbe un meccanismo per cui o c’è o non c’è e allora non si vede bene come le correnti successive potrebbero porsi la questione se accettarla, non accettarla, accettarla sotto la forma femminile passiva ecc. e si vede bene che in tutto quello che tu hai detto inciampi sulle mie stesse questioni, perché hai parlato molto anche del feticismo. Ciò che per parte mia mi spinge a porre la questione è che non si tratterebbe forse, in questa prima corrente, quella più antica ….(inudibile) Dunque per questa terza corrente, ma che sarebbe la prima nel senso della più arcaica, non si tratterebbe già di un meccanismo di tipo perverso con, come tu sottolinei bene, una scissione tra una parte che sa e sa bene che c’è la castrazione ma che nello stesso tempo rifiuta di tenerne conto e allora non sarebbe la parte che la tiene effettivamente in conto che può quindi porsi la questione nevrotica banale a proposito della castrazione? Chemama: Sono state poste questioni molto difficili che meriterebbero una risposta lunga e articolata. Per come l’ultima è stata formulata, si potrebbe a tutta prima essere tentati di rispondere a partire da un sapere che già avremmo, che ci farebbe dire: se aborriamo la castrazione è perchè l’abbiamo riconosciuta, possiamo detestarla in quanto è già simbolizzata, mentre, se da un’altra parte la forcludiamo, là non l’abbiamo riconosciuta, non è simbolizzata; rispondere in questo modo vuol dire che da un lato la riconosciamo eventualmente detestandola e dall’altro lato non la riconosciamo. Ora, questa mi sembra veramente la posizione di quegli psicoanalisti che hanno la concettualizzazione definitiva per pensare tutto e, se così fosse, non potremmo mai avanzare. Nel modo in cui Janine formula le cose, pone la questione di sapere se queste tre differenti correnti potremmo pensarle facendo della forclusione qualcosa che sarebbe pensabile a partire dalla perversione e che autorizzerebbe non di meno il restare legati a questa posizione perversa. Ma a questo punto si pongono altre questioni: questo meccanismo che funziona in una delle correnti psichiche, si tratta ancora di una forclusione o non si tratta semplicemente di un diniego? Come conviene chiamarlo? Nel mio libro precedente sostenevo che dopo tutto Lacan ha introdotto il termine di forclusione in un momento preciso, non è stato necessariamente il primo termine che aveva concepito: nel seminario I, ad esempio, comincia con il fare di questa operazione un equivalente della rimozione originaria. La tendenza dei miei colleghi come Marcel Czermak è di pensare che dal momento in cui Lacan è avanzato, ciò che diceva prima, quando andava più a tentoni, ha meno interesse. Io ho interesse per il momento in cui si procede a tentoni e penso che nell’aggettivo di “originario” ci sia forse l’indicazione di un meccanismo che potrebbe funzionare per ogni soggetto; se leggete alcuni dei testi di Freud sul bambino vi rendete conto che per tutti i bambini non è patologico, è fisiologico, un ‘non ne voglio sapere niente della castrazione’, e questo, da parte mia, mi fa pensare ad una sorta di diniego generalizzato a partire dal quale, in correnti psichiche ulteriori, alcune andranno a costituire una nevrosi, altre si inventeranno dei meccanismi perversi e ce ne sarà un’altra che avrà un destino psicotico; penso cioè a un punto in cui le cose non sono ancora completamente solidificate. Vorrei ancora dire qualcosa sull’argomento che lei portava circa l’articolo di Lacan del 1938, cioè che Freud inventa il complesso di Edipo giustamente nel momento in cui si fragilizzano certe istituzioni che, a loro modo, sostenevano il simbolico. Ci ritorno da un lato un po’ differente: recentemente discutevo con un amico che è filosofo, che mi provocava un po’ sul nostro modo, di noi psicoanalisti, di riprendere senza sosta i primi testi, e mi chiedeva in fondo come si può concepire una scienza che riprende continuamente dei testi piuttosto che interessarsi degli oggetti di cui le tocca occuparsi, degli oggetti clinici e aggiungeva che il dare una grande importanza ai fondatori come tali ne faceva una religione. Siccome lui mi provocava io l’ho provocato un po’ a mia volta, e gli ho risposto che non lo credevo affatto, perché invece ciò che succede è che per tutti c’è una dimensione che è essenziale, e cioè che non siamo semplicemente degli individui che discutono, che rivalizzano, senza aver alcun punto di riferimento, che litigano pur essendo allo stesso livello di ignoranza; è vero, noi psicoanalisti siamo così, ma ci riferiamo anche ad un’istanza altra che non si esaurisce soltanto in questo piccolo gioco immaginario e questo sembra essere importante per tutti, perché se no, non c’è più niente che possa regolare i rapporti tra noi; dunque c’è questa dimensione dell’altro che è importante, ed è vero che nella nostra civiltà è stata per lungo tempo incarnata dalla religione, in Italia lo si percepisce particolarmente bene. Ma per non restare in un discorso da psicoanalista, c’è un filosofo interessante che si chiama Marcel Gauchet la cui opera gira intorno all’idea che siamo usciti dalla religione, un’uscita dalla religione che si è realizzata lungo più secoli; per lui, anche se alcuni sono molto religiosi, anche se in questo o quell’altro settore dell’Islam ci sono ondate di religiosità, la religione tuttavia non può più essere concepita come organizzatrice della vita sociale, essendo quell’Altro a partire dal quale si organizza la vita sociale. C’è un articolo di Gauchet in cui dice, e questo è molto vicino a quello che diceva lei, che, dal momento in cui si esce dalla religione, nel momento in cui questo è più accentuato, ebbene è la psicoanalisi a ricordare questa dimensione altra. Ma allora era il momento in cui tutto non era ancora giocato, per questo Lacan parla di erosione, era mantenuta l’idea di che cos’è l’Altro di quest’ordine, un po’ al di là dei nostri conflitti di interessi; si vede bene che i pazienti di Freud parlano più facilmente, e che hanno a questo proposito un po’ lo stesso linguaggio. Oggi siamo andati un po’ più lontani e credo che è questo che lei dice, che i soggetti oggi non ritrovano così facilmente la dimensione dell’Altro, dimensione che impedisce di essere in un godimento senza limiti o di essere in un godimento depressivo. Allora, che cosa fare? Non lo so, forse interrogarci sulla nostra stessa posizione depressiva, perché noi rischiamo di essere come loro, paralizzati, senza alcun desiderio che ci spinga verso un’azione; direi che il punto per noi oggi è questo: spingere un po’ più lontano il questionare su noi stessi. Ieri si parlava amichevolmente di testi psicoanalitici molto chiusi, che non comportano la dimensione di indirizzo all’Altro. Io, quando parlo della depressione - non l’ho ancora detto - situo prima di tutto un difetto di indirizzo, il soggetto depresso è prima di tutto quello che non può indirizzarsi all’Altro; dunque, evitiamo di essere depressi almeno in questo, indirizziamoci all’Altro, nel sociale, in ciò che scriviamo ma anche quando riceviamo i nostri pazienti. Ci sono altri modi di lavorare con i nostri pazienti, bisogna che il nostro si trasformi, è molto semplice. Se no, i nostri pazienti ci diranno che quello che facciamo non serve a niente, e piuttosto andranno a consultare un comportamentista, per lo meno costui darà loro delle soluzioni e, se le si rispetta, la cosa funziona; in realtà è cosa attraverso la quale si dimostra che non c’è enunciazione possibile, che sono veramente annullati come soggetti, anche se sono tranquilli, ma in effetti, perché non vadano là, cerchiamo almeno di cambiare un po’ le nostre posizioni: ecco quello che mi suggerisce la sua domanda. Miletto: Alla domanda che volevo fare ha già risposto, perché riguardava questa nozione di Altro e di indirizzo all’Altro che nel testo è molto ben affrontata e a livelli diversi, ben illustrata dentro all’entità clinica della depressione. Su questo punto volevo assicurare sul fatto che il libro di Chemama non soltanto è piuttosto facile da leggere ma anche che affronta alcuni concetti fondamentali della psicoanalisi secondo Lacan parlandone in maniera estremamente semplice ed esemplificata. Uno di questi è appunto il concetto di Altro e la mia domanda riguardava questa difficoltà di un indirizzo, oggi, all’Altro di cui però lei ha già detto qualcosa. Una delle illustrazioni che ne aveva fatto è l’Altro in Kafka che tuttavia, mi sembra di aver capito, è oggi persino superato. Fiumanò: Volevo riprendere proprio la questione dell’indirizzo all’Altro che ha posto Renata Miletto, perché mi sembra che questo si ricolleghi alla nostra difficoltà di tradurre in Italia alcuni testi come questo ad esempio, o come quello di Melman, che sono costruiti appunto come un questionamento rivolto all’Altro. Molti editori interpellati su questi testi, senza neanche averli letti, hanno rifiutato la pubblicazione per il modo stesso in cui sono costruiti. Mi chiedevo quindi se questo non avesse a che fare con una questione culturale italiana, la prevalenza ad esempio di un discorso universitario. Vengo quindi alla seconda domanda, quella sulla struttura, di cui si è parlato; sempre per cercare di collegarla alle nostre difficoltà italiane di far passare un discorso, un altro discorso sulla psicoanalisi, esiste una mailing list degli psicologi in Lombardia nella quale si sta ponendo appunto la questione della struttura e della diagnosi; tra gli psicologi ci sono molti comportamentisti e alcuni di noi, analisti lacaniani, hanno cercato di introdursi in questo dibattito per porre la questione in un altro modo, come io stessa ho avuto modo di porre con analisti lacaniani dei forum del campo lacaniano. Le questioni che sono dibattute oggi dentro la nostra associazione, l’Associazione lacaniana, e cioè la nuova economia psichica, posta da Melman, la questione che lei pone nel suo libro, se la depressione sia un entità clinica, una struttura, da che cosa sia regolata, se si possa parlare di forclusione ecc…, tutto questo veniva completamente rinviato, più che rinviato veniva rifiutato come questione: in fondo, dicevano questi nostri colleghi dei forum, le strutture sono sempre le stesse, quel che cambia è la fenomenologia dei fenomeni isterici. Diciamo che queste sono delle notazioni per dire cosa succede in Italia. C’era un’ultima domanda invece che era quella, non so se ho sentito una risposta, di capire perché Czermack rifiuta questo termine di forclusione parziale. Valente: La mia è una questione che non è una questione; volevo parlare di una situazione che mi è capitata con una paziente che la prima volta che ho visto si è presentata con un sintomo di isteria di conversione, mentre dopo due mesi di lavoro in realtà emerge la depressione. Siccome lei ha parlato dei cambiamenti del corpo mi chiedevo come può rientrare questo cambiamento di stato cioè da un’isteria apparentemente di conversione, tipo paralisi del braccio e della gamba destra, che improvvisamente sparisce a uno stato depressivo. Nel momento in cui avviene questo la paziente fa un sogno: si trova su un water e si accorge con sorpresa di non defecare la cacca ben sì una matita, una penna e un serpente nero. Volevo capire come questo viene letto nella vostra teoria perché io comprendo la vostra teoria ma non ne faccio parte, in particolare il passaggio da quella che sembrava un’isteria di conversione a una depressione.” Pena Alfaro: Ci sono una miriade di cose molto interessanti che lei ha detto ma io vorrei porre una domanda: si può parlare di una posizione femminile della depressione? considerando che Freud affermava che la prima distinzione che si fa quando si incontra un essere umano è quella sessuale, se è un uomo o una donna, e Freud ha cercato di individuare la singolarità della sessualità femminile, altrettanto e di più ha fatto Lacan; Melman nel ’93 ha affermato che si può dire che esiste un fantasma femminile articolato intorno alla castrazione, alla frustrazione e alla privazione; la mia domanda è allora: possiamo parlare di una singolarità della posizione femminile nella depressione oppure no? Chemama: Renata ha voluto intervenire sull’Altro, di cui ho già parlato, ma è vero che è uno dei punti importanti. Colgo l’occasione di ringraziare tutti attraverso Renata per l’invito che mi è stato fatto qui a Torino, e che lei mi ha trasmesso: sono sempre contento di poter avere degli scambi e le domande che voi mi fate sono vere domande, nel senso che non ho necessariamente delle risposte ma questo mi fa lavorare per trovarle ed è ciò che è interessante. Kafka è un autore che mi interessava, ma è avvenuto un po’ per caso, quando mi hanno domandato di parlare di lui, che ho potuto capire meglio che si situa in un momento decisivo di entrata nella modernità, tanto che per l’universo che descrive si è perfino fabbricato un aggettivo, “kafkiano”; questo corrisponde a una trasformazione del rapporto all’Altro in cui il soggetto, non potendosi più ritrovare nel rapporto, si sperimenta, si sente lui stesso come mantenuto bambino, resta sempre bambino, puramente e semplicemente manipolato dall’Altro, cosa che è veramente un degrado dell’Altro. Come sapete Lacan ad un certo punto parlava dell’epoca del bambino generalizzato ed è forse qualcosa di cui possiamo servirci per pensare la nostra modernità. Sulle domande che mi sono state poste riguardo all’indirizzo c’è evidentemente un aspetto che io non posso conoscere che riguarda ciò che capita in Italia ma voi sapete che l’offensiva del discorso universitario esiste anche in Francia. Può darsi che qui sia più dura, non so, bisogna lottare come noi possiamo, dialogare ad esempio con degli universitari, far sentire ad esempio che non si parla come loro ma che si hanno delle cose da dire. Se ne parlava ieri, ad esempio il fatto di invitare degli universitari alla presentazione del Dizionario di psicanalisi sembra importante. Gilardi: Se permetti vorrei dire qualcosa. Io interverrei nel dibattito suscitato da Marisa, sono sulla sua stessa posizione, di pensare che i lacaniani sono un po’ rifiutati in quanto tali in Italia. Questo mi sembra riguardi la storia del lacanismo in Italia, che ha un’eredità legata per esempio a Verdiglione, e bisogna tenere conto che questo fenomeno è esistito, e penso anche ad altri allievi di Lacan in Italia, che troppo accentuano la differenza e la diversità senza collegarsi sufficientemente, mi sembra, a un discorso comune psicoanalitico; se si mette troppo l’accento sulla differenza e sulla diversità, siamo noi stessi a farci rifiutare. A me sembra che in certi ambienti universitari ci sia una possibilità di accoglienza e che questa contrapposizione a volte siamo noi stessi a porla. Sarebbe un discorso lungo, ma mi sembra giusto in una sede come questa che qualcuno esprima un’opinione diversa da quella un po’ persecutoria, che alcuni ambienti lacaniani sviluppano, di essere rifiutati. Chemama: Naturalmente certe volte è difficile, compreso con i nostri colleghi psicoanalisti, per esempio, quelli dei forum del campo lacaniano; ma io con molti di loro, con quelli ad esempio con cui organizziamo delle giornate su Ferenczi dopo Lacan, faccio presente le mie tesi e non c’è questo rifiuto; naturalmente certe volte è difficile ma senza pensare già prima che ci sarà un confronto un po’ duro si possono introdurre vere domande. Quello che dico è un po’ generale ma non posso entrare troppo nei dettagli. Vorrei invece dire rapidamente due cose su delle domande importanti che sono state fatte: il caso. E’ difficile parlarne in quanto caso ma la mia posizione, non so se è in quanto lacaniano, perché i lacaniani anche tra di loro hanno posizioni diverse su certe cose, la mia posizione è di riprendere ciò che dice Freud sulla scelta della nevrosi; c’è un articolo di Freud che ha questo titolo, in cui dice che si può passare da una posizione nevrotica ad un’altra in quanto una nevrosi è in fondo un linguaggio a partire dal quale un soggetto cerca di rispondere alla questione che è posta a tutti e soprattutto alla questione della castrazione. Il soggetto può trovare delle risposte differenti, credo che riferendosi a questo ci si orienta meglio. Era un uomo o una donna, per esempio, di quale matita era stato privato? Detto questo, è un soggetto che mi pare trovarsi più avanti di certi soggetti depressi che noi riceviamo, perché mi sembra che la questione fallica è stata posta, in relazione ad un altro oggetto che non all’oggetto fallico, ma è posta. E questo ci porta alla questione della specificità della posizione depressiva femminile. Ho l’impressione di incontrare soggetti depressi, nel senso in cui ne parlo, più donne che uomini. Intanto perché, anche al di fuori delle questioni del nostro tempo, il tipo di trasmissione del fallo, il modo attraverso cui il soggetto si situa rispetto al fallo, è diverso rispetto agli uomini. Direi che la loro depressione ha modi diversi di trattare questa questione, ma ha modi diversi di evitare di arrivare fino lì. La differenza è un po’ questa: un uomo nevrotico nel senso ordinario, è qualcuno che ha risposto alla questione fallica a suo modo, maschile appunto, ciò che pone il problema del fantasma femminile per esempio, ma ciò che descrivo è un po’ al di qua del fantasma, una difficoltà per il soggetto di costituire veramente un fantasma a partire da una simbolizzazione della castrazione. Bisognerebbe effettivamente vedere come in un uomo o in una donna … è vero, io non sviluppo molto nel mio libro la differenza tra di loro, perché forse ciò di cui siamo al di qua, si differenzia meno di quello che si affronta superato quel punto. Forse bisognerebbe lavorare su questo fronte, sono domande di questo tipo che mi fanno pensare. Domanda Nell’indirizzo all’Altro ci sono bambini che hanno sotto un certo punto di vista normali ed evolutive forme di depressione; nel sociale, il grande Altro sociale risponde col Prozac, il bambino quindi - invece di avere un’ evoluzione - viene bloccato nella sua difficoltà di accesso a poterne sapere o a poterne introiettare qualcosa della castrazione sia dal sociale sia dal grande Altro materno o paterno. Quindi vedo questa difficoltà di indirizzo all’altro, nel bambino, come una vera potenzialità di differenziare tra depressione e non so se una nuova struttura ma comunque qualche cosa che ha una base strutturale differente perché esiste veramente questa difficoltà di indirizzarsi all’Altro e di qui la possibilità di varie forme di depressione. Chemaman: Penso che questo libro possa essere anche una risposta al discorso medico nel senso che non si tratta di dare delle medicine ma bisogna sapere di cosa si tratta. Circa le medicine, non condanno in modo assoluto l’uso di farmaci e vi dirò anzi che, talvolta, nel corso di un lavoro psicanalitico, il soggetto che fino a quel momento aveva evitato un certo numero di compiti, si trova a doverli affrontare e certe volte può essere molto duro per lui e in questi casi non è poi così male che prenda qualche farmaco. Non parlo di bambini perché non mi occupo di bambini, ma parlo di soggetti adulti. Però attenzione: ai bambini non si da del Prozac o del Rittalin. Credo che bisogna nello stesso tempo accettare una dimensione medica ma dire ai medici che bisogna sapere di che cosa si tratta. Gilardi: Tu avevi parlato, parlando del declino del padre e del patriarcato, di trovare nuovi accessi al simbolico e parlavi delle leggi del linguaggio. Abbiamo avuto di recente, a Roma, delle giornate dove questa questione è ritornata più volte. La questione che io pongo: le leggi del linguaggio sono sufficienti a produrre del terzo o ci vuole qualche cosa di più che il semplice fatto del linguaggio? perché se no saremmo di fronte a un paradosso, per cui per il fatto stesso di essere nel linguaggio ci sarebbe già del terzo, ma a me sembra che il fatto di essere nel linguaggio non sia sufficiente per produrre del terzo e un riferimento simbolico che permetta di evitare i funzionamenti patologici che descrivevi. Chemama: Per facilitarmi il compito e per non lasciare completamente questa domanda senza risposta, direi due cose. Lacan distingue bene tra due dimensioni dell’Altro, perché definisce il Nome del Padre come ciò che nell’Altro, in quanto luogo del linguaggio, rappresenta l’Altro in quanto luogo della legge; indica la necessità di una doppia istanza. Questioni così noi non smettiamo di porle. Penso per esempio ad un libro pubblicato in francese di recente nella stessa collezione éres del mio, che è intitolato Abbiamo ancora bisogno di un terzo? a cura di Jean-Pierre Lebrun ed Elisabeth Volckrick, che si interroga precisamente sul fatto di sapere se, nonostante il declino di certe forme riconosciute dell’alterità, forse anche dell’autorità, ci possa essere una dimensione di terzo e che non sia soltanto il linguaggio, perché evidentemente i soggetti di cui parlo sono nel linguaggio ma c’è qualche cosa che non funziona bene. Ci sono molte cose in questo libro alle quali ho fatto riferimento, per esempio attorno alla nozione di mediazione, che fa riferimento a quelle situazioni dei tribunali, per esempio, dove c’è un mediatore, oppure altre forme di mediazione in senso analogo; dove c’è un raffronto duale il mediatore introduce una istanza che è effettivamente terza, ma tutta la questione è di sapere a quale condizione questa posizione è davvero terza: è semplicemente uno strumento per mettere d’accordo i due punti di vista o porta lì la presenza di una vera alterità? Oggi siamo pronti a riconoscere, perché no, un mediatore come qualcuno che non è semplicemente uno strumento della comunicazione? questo punto pone molte questioni.
Conferenza di Roland Chemama tenuta a Torino il 25 marzo 2006, sull’argomento del suo libro:
Dépression, la grande névrose contemporaine, Editions érès 2006 Roland Chemama, psicoanalista a Parigi, è membro dell’Association lacanienne internationale. Insieme a B.Vandermersch ha curato il Dictionnaire de la Psychanalyse edito da Larusse, tradotto in italiano a cura di C.Albarello e pubblicato da Gremese. Ha pubblicato inoltre Clivage et modernitè, érés, 2003 e Eléments lacaniens pour une psychanalyse au quotidien, èditions de la Association lacanienne internationale, 1994.

Source: http://www.ali-to.it/documenti/Depressione_RChemama.pdf